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Globalização, identidades e cultura andina

Globalização, identidades e cultura andina

Pela Licen. Vanessa Verástegui Ollé

Visto que existe uma interação entre o local de origem e o dos países onde residem os imigrantes, podemos falar da formação de comunidades transnacionais peruanas. Por meio dessas representações simbólicas, tenta-se reverter a situação de discriminação e marginalização.


O aqui e lá permanecem em contato constante, as identidades viajam e aparecem desterritorializadas. As fronteiras entre tradição e modernidade, campo e cidade são confusas; atualmente, o rural e o urbano estão inter-relacionados. Com a revolução tecnológica das comunicações, o mapa das identidades é diferente; o local e o global se entrelaçam, ajudando as identidades peruanas a viajarem para o exterior, serem exportadas e difundidas pelo mundo, seja em festas, danças e rituais. Podemos nos perguntar o que é peruano, o que é crioulo, o que é andino, o que é cholo em contextos estrangeiros; que identidade está tentando expressar ou talvez vender ao comemorar os feriados nacionais em Patterson. Ou quando os imigrantes peruanos vêm para a procissão do Senhor dos Milagres em outubro em um país da Europa, América do Norte ou no Chile e Argentina.

O festival mais popular nos Estados Unidos é o Peruvian Parade, todo dia 28 de julho, em Patterson (New Jersey) Estados Unidos. Este é o Grande Desfile de Feriados Nacionais, onde os imigrantes peruanos e residentes de Patterson, Elizabeth, Union City e Passaic se reúnem.

Chacalón, Grupo 5, Eva Ayllón; além de grupos de danças folclóricas das três regiões do Peru (1); isto é, representações crioulas, andinas ou híbridas (2) como é o caso das fusões musicais de chicha, tecnocumbia e versões folclóricas mais modernas.

A modernização e globalização das culturas andinas ou - como alguns autores chamam de "glocalização" para dar conta da fluidez entre o local e o global (3) - agora permitem que o festival Intiraymi (4) seja recriado na Plaza Mayor de Madrid, originalmente realizada na esplanada de Sacsayhuamán (Cusco), todos os 24 de junho, para comemorar o passado imperial, venerando “Inti” (Deus Sol).

Não se exportam apenas alimentos e bebidas como a couve Inka, o ceviche, a batata huancaína, mas também o nosso passado cultural. Alguns festivais sagrados e litúrgicos, danças e músicas tradicionais como o Qoyllur Ritti (5), o Intiraymi, a dança Huaylas ou o Senhor dos Milagres, ou seja, representações culturais e imagens da tradição andina, especialmente religiosa, com seus instrumentos clássicos , quena e charango têm grande produção.

A transnacionalização das representações populares - a festa do Senhor dos Milagres - e as festas andinas como o Qoyllur Ritti e o Intiraymi são o resultado das migrações do campo para a cidade de Lima (6); Além disso, entre os anos quarenta e sessenta do século passado ocorreram migrações transnacionais, o turismo também aumentou; a Internet e a mercantilização da cultura vieram depois. Isso contribui, segundo alguns estudiosos, para o surgimento de uma espécie de agenciamento cultural e político da população andina nos espaços públicos do exterior ao expressar suas particularidades, recriadas para outros contextos sociais, geográficos e culturais. Essas manifestações reivindicam os andinos / indígenas e dão a impressão de que o racismo foi extinto ou pelo menos detido.

A cultura andina em suas versões híbridas como cumbia, chicha, possibilita que atualmente nas discotecas de exclusivos spas do sul (Ásia), os moradores de Lima cantem "La Pituca", dançando e girando os braços ao estilo clássico de Los Shapis, to They são da canção "Meu avô aya ayayai morreu comendo masato, aya ayayai" do grupo amazônico "Los Juanecos y su Combo". Esta música é dançada e ouvida tanto nos bairros mais populares de Lima como nos setores mais rock ao ritmo das peças de grupos que fazem fusão musical como Bareto e La Sarita.

Em outras palavras, no palco de Lima, novos gêneros musicais híbridos estão explodindo nos circuitos da classe média alta porque a technocumbia e a música folclórica tornaram-se indústrias culturais (7) tanto em Lima quanto nas grandes cidades no exterior. Em Roma, Turim e Milão, as comunidades residentes cantaram com Dina Páucar “Como são lindos os teus olhos, como são doces os teus lábios”.

Da mesma forma, vimos em uma reportagem de televisão (8) uma jovem japonesa cantarolar uma estrofe da canção “El embrujo” do Grupo 5 em terras japonesas; Sonia Morales ofereceu tours internacionais em cidades como Madrid e Barcelona na Espanha ou na Filadélfia, Miami, Los Angeles, Orlando, Washington, Nova York, New Yersey nos Estados Unidos.

Esse sucesso comercial da música vernácula tem incentivado produtores de televisão, como Michelle Alexander, que trouxe as biografias de Dina Páucar para a telinha na minissérie “A luta por um sonho”; também a vida do grupo technocumbia Néctar, em "Néctar no céu" e, a vida de Chacalón com "O anjo do povo". Da mesma forma, o produtor Efraín Aguilar dramatizou a vida de Sonia Morales em "Nascer para triunfar" e Aristóteles Picho em "Sally, a bonequinha do povo", onde a protagonista era Sara ou Sally Barreto.

Talvez o antigo debate da inclusão, assimilação e aculturação dos indígenas da cultura andina dentro do crioulo (9), bem como o da identidade nacional que outrora ocorreu entre hispanistas (10) e indigenistas (11) (entre 1920 e 1930) parece ter sido resolvido com a “colificação” (12), a “andeanização de Lima” (13) ou com outro fenômeno social, o dos “migrantes diante da modernidade” (14). A cidade de Lima cresceu em expansão, nos cones temos empórios comerciais como o Mega plaza ou Plaza Norte; nosso habitus (15) também mudou em relação às culturas populares.

O sucesso comercial dessas novas identidades urbanas em Lima responde ao fenômeno das migrações da costa das montanhas. O fluxo de símbolos e representações étnicas andinas no exterior permite que se posicionem no mercado turístico como capital cultural e centro econômico, oferecendo agora uma imagem renovada do andino ou indígena de outrora (16). Desde a comercialização do sucesso do migrante andino (o "triunfo do provincial" (17)); desconstrói imagens negativas ou lamentáveis ​​dos indígenas.

Sobre expressões culturais e estratégias de sobrevivência na cidade; como um meio simbólico de enfrentar a marginalização por meio da música, encenações de festividades; readaptação da cultura andina e novas formas de organização social em Lima, há estudos de vários autores da antropologia urbana (18).


A modernização da música vernacular por meio do uso de sintetizadores, bateria e guitarras elétricas é fruto da criatividade e inovação dos migrantes andinos de Lima. Da mesma forma, a formação de redes de parentesco, estabelecidas por camponeses que migraram para a cidade com as mesmas regras associativas, embora reformuladas e adaptadas no contexto urbano, são fruto da luta frente às adversidades do racismo e do desprezo (19). .

Com as comunidades transnacionais de peruanos no exterior, deslocam-se e reinterpretam festas de origem rural para a cidade; o salto comercial também se dá para as grandes metrópoles: Paris, Madrid, Milão, Nova York; cidades que se caracterizam por ser o centro do glamour e da moda.

Os imigrantes peruanos no exterior se adaptaram à sociedade anfitriã, falam inglês, italiano ou francês; preservam seus laços familiares por meio do contato virtual entre seus locais de residência e os de sua origem, e enviam remessas financeiras consistentes a seus familiares. Nos anos 60, foram as redes sociais das comunidades rurais andinas que promoveram as migrações do campo para Lima, enquanto agora é visível o fenômeno da diáspora andina no exterior, permitindo-nos falar em Culturas Transnacionais. Em países como Itália, Espanha e Estados Unidos, a população de imigrantes peruanos se reúne em associações culturais para celebrar as festas da padroeira com as quais mais se identifica; mas não mais como estratégias de sobrevivência -como apontou a antropologia urbana-, mas como agentes político-culturais.

A partir de estudos etnográficos das festas do padroeiro, transferidas e recriadas em outros contextos geográficos, propõe-se que as festas religiosas sejam espaços públicos em que se fazem reivindicações cidadãs e construção identitária (Alejandro Diez Hurtado, 2008). Por meio da expressão das particularidades étnicas da religião, essas reivindicações coletivas são produzidas em outros países no sentido de reivindicar a cidadania como etnias, com direitos políticos e culturais (20).

Nesses espaços sociais, nossos compatriotas reúnem-se em torno de espetáculos ou performances rituais para compartilhar expressões culturais, às quais se unem por um sentimento de pertencimento (21).

Nessa linha, essas identidades peruanas nas grandes metrópoles são exibidas, antes de tudo, como programas pré-formativos em espaços públicos como praças, avenidas, metrôs da cidade, e a Internet e a televisão são os canais de difusão da mídia. Em segundo lugar, as imagens do andino e do peruano foram reconfiguradas no imaginário coletivo.

Em suma, a globalização e a mercantilização da cultura - apesar dos detratores da pós-modernidade - estão permitindo expressões étnicas que representam imagens grandiosas do patrimônio nacional; e também “culturizam” imagens sobre os indígenas, ao mesmo tempo que desconstroem sua conotação racial (22).

Como aponta Rita Segato, que as chama de Política de Identidades Transnacionais - trata-se da irrupção de características identitárias que há muito eram invisíveis; ou seja, identidades criadas por populações que historicamente (23) existiram, mas foram isoladas. Portanto, esses grupos historicamente invisíveis se veem exigindo direitos e legalizações específicas em um processo denominado emergência de identidades ou etnogênese. Da mesma forma, Renato Rosaldo propõe o conceito de cidadania cultural para exigir o reconhecimento da diferença e o pleno direito à cidadania em contextos transnacionais (24).

No caso do Intiraymi ou Qoyllur Ritti, os festivais milenares, de origem cusco, mudaram-se para as megacidades de Madrid ou Nova Iorque como consequência das redes sociais de parentesco ou de amigos, que permitem afirmar a recriação e reinvenção de identidades mais urbanas, a aquisição do prestígio internacional das festas do padroeiro peruano e a formação de comunidades transnacionais peruanas. Este último, porque existe um fluxo constante de pessoas, remessas econômicas, bens materiais e símbolos culturais.

Visto que existe uma interação entre o local de origem e o dos países onde residem os imigrantes, podemos falar da formação de comunidades transnacionais peruanas. A teoria transnacional nasceu como uma nova perspectiva de análise das migrações internacionais, que na década de oitenta se voltava muito para os aspectos econômicos e a assimilação da sociedade de acolhimento.

Transnacional é entendido como “processos globais que não estão nem aqui nem lá, mas em ambos os lados simultaneamente. Enfatiza a capacidade dos sujeitos de manter vínculos com suas comunidades de origem, com autonomia, com respeito ao controle do Estado, e com persistência e reinvenção das formas e costumes culturais. A política comunitária é recriada à luz da condição transnacional, permitindo que a comunidade continue assim, apesar de não estar exclusivamente vinculada a um determinado lugar ou localidade ”(25).

Por sua vez, o argentino Alejandro Portes refere que o transnacionalismo se caracteriza por dois elementos. De acordo com a primeira, a constituição das comunidades transnacionais é feita de baixo para cima, do local ao transnacional. O segundo tem a ver com o transnacionalismo, cujo impacto social é maior, como as remessas, registradas como receitas do país (26).

É justamente com essas remessas que surgem no exterior os clubes provinciais de imigrantes peruanos (27) de onde mandam dinheiro aos municípios de origem para organizar festividades. Como no caso de Patterson nos Estados Unidos, existem vários clubes provinciais, criados por peruanos que agora gozam de status social com capacidade econômica para investir nas festividades do santo padroeiro, demonstrando o prestígio cultural que se adquire quando a liderança da organização é assumido.

Assim, o transnacionalismo não implica necessariamente a mobilidade do sujeito, mas sim o efeito que provoca no local de origem através da circulação de bens culturais, trocas simbólicas e discursos midiáticos. Isso implica que a interação constante entre a população migrante e seus parentes, amigos e habitantes nos locais de êxodo (28) concebe a migração como um processo dinâmico de conexões e interconexões globais, de redes sociais, práticas e vínculos e relações comunitárias.

A noção de territorialidade se desmaterializa e adquire conotações simbólicas, carregadas de significados. Como aponta Yerko Castro Neira, o território tem uma importância material e simbólica como produtor de significados culturais e territórios explícitos (29).

Por sua vez, Daniel Hiernaux aponta que o migrante não só carrega objeto e afeto, mas também espaço, em objetos materiais, em sua memória ou em sua nostalgia (30).

Relacionando-se com o que afirma este último autor, a celebração das Festas Nacionais e da festa do Senhor dos Milagres reúne milhares de peruanos de diferentes estratos sociais, onde embora se manifestem suas emoções de fé, patriotismo e identidade peruana, eles também simbolicamente compartilhar sentimentos de desenraizamento, solidão e saudade da pátria abandonada.

Diante das culturas hegemônicas, do eurocentrismo que colocava o "indígena como outro" no lugar da subalternidade, a transnacionalização dos rituais andinos permite a expressão e a revalorização cultural e também a agência política da população indígena. Por meio dessas representações simbólicas, busca-se reverter a situação de discriminação e marginalização (31).

A diáspora transnacional não é apenas espacial, mas sociocultural, junto com as identidades de viagens dos peruanos, imagens da cultura andina; Os imaginários também são desterritorializados e reterritorializados, dando novos significados a novos contextos espaciais para onde convergem imigrantes peruanos de todos os estratos sociais (32).

Lic. Vanessa Verástegui Ollé. Candidato ao mestrado em Antropologia pela PUCP. Diploma em Estudos de Pós-Graduação em Antropologia pela Escola de Graduação da Pontificia Universidad Católica del Perú

Referências:

(1) Teófilo Altamirano Rua: Liderança e organização de peruanos no exterior. Culturas e imaginações transnacionais em desenvolvimento. Volume. Pontifícia Universidade Católica do Peru. Publishing Fund 2000. Pp. 0-63.

(2) García Canclini chama de culturas híbridas

(3) Termo proposto por Roland Robertson. In: Time- Space and Homogeneity- Heterogeneity. (novecentos e noventa e cinco). Citado por Ludwig Huber em seu texto Consumo, cultura e identidade no mundo globalizado. Estudo de caso na Cordilheira dos Andes. IEP. 2002. P.18.

(4) Este festival começa no Coricancha (o templo do sol) em Cusco, de onde é transferido para a fortaleza de Sacsayhuamán ao som de música e dança. É celebrado todo dia 24 de junho para comemorar o passado imperial em veneração ao Deus Sol Inti.

(5) Peregrinação ao santuário de uma divindade de mesmo nome, a uma altitude de 5200 metros na montanha Ausangate, na cidade de Cusco

(6) As produções acadêmicas das ciências sociais têm denominado a "andinização" ou "ruralização" de Lima ao processo de migração da população andina e camponesa.

(7) O sociólogo Santiago Alfaro destaca que o folclore se tornou uma indústria cultural que gera grandes somas de dinheiro, não tanto com a venda de discos, mas com a organização de concertos populares em que os próprios cantores são seus próprios representantes e administradores. si mesmos. In: “As indústrias culturais e as identidades étnicas dos Huayno” In: Arguedas e o Peru hoje. Carmen Maria Pinilla, editora. Lima: Sul, 2005.

(8) Quarto Programa de Força, canal 4.

(9) Essa discussão sobre a identidade nacional sobre se era crioulo ou indígena tratou da inclusão e civilização do "índio" na cultura crioula. Consequentemente, a miscigenação tornou-se a solução para o conflito entre as duas culturas.

(10) Também chamada de geração de 1900: Víctor Andrés Belaunde, García Calderón.

(11) Luis. E Valcárcel e Uriel García.

(12) Consulte Aníbal Quijano em La cholificación no Peru.

(13) A esse respeito, José Guillermo Nugent assinala que os migrantes andinos não eram aceitos na costa como “índios urbanos”, mas como montanhosos; que mais tarde deu origem à identidade do cholo. In: The Labyrinth of Choledad: 28.

(14) Victor Vich. In: "Dina e Chacalón: o sequestro da experiência" Hueso Hmero

(15) Boudieu propôs o conceito de habitus para dar conta das práticas culturais que afetam a subjetividade e o comportamento individual; isto é, como a realidade social é incorporada ao sujeito como um produto da socialização e do desenvolvimento histórico. Assim, Bourdieu apresenta o habitus como um conceito que busca superar a relação dicotômica indivíduo / sociedade a partir de experiências vividas individualmente e de histórias coletivas. Estão configurando gostos, estéticas, pensamentos e percepções.

(16) A visão dos andinos e indígenas como pobres e inferiores, disseminada no pensamento racista dos intelectuais urbanos na Lima oligárquica.

(17) Victor Vich. Op. Cit.

(18) Teófilo Altamirano apontou que elementos culturais como língua, religiosidade, sistemas de carga, festas, entre outros, foram reconfigurados em cidades com elementos culturais ocidentais como estratégias para a sobrevivência de migrantes em um espaço desconhecido e hostil. Citado por Lucila Lema Otavalo. In: “Rituais do dia a dia”. Revista Yachaikuna. 2001. P.3

(19) Jurgen Golte e Norma Adams. In: Os Cavalos de Tróia dos invasores. Estratégias camponesas na conquista da Grande Lima. IEP 1990. Pp.68.

(20) Autores como Daniel Mato e o antropólogo colombiano Arturo Escobar referiram-se a reivindicações político-culturais. Para os últimos, "político-culturais" são significados e práticas culturais - teorizados como marginais, minoritários, residuais, alternativos, dissidentes, bem como todos aqueles que se opõem a uma ordem cultural dominante. Para ele, constituem uma fonte de processos que podem ser considerados políticos. (O fim da natureza. CEREC. ICAN. Santa Fe de Bogotá. 1999: 205-206). Citado pelo antropólogo colombiano Álvaro Andrés Villegas em seu artigo “Estado. Movimentos sociais e antropologia em busca da identidade negra ”. In: http://www.naya.org.ar/…

(21) O antropólogo Alejandro Diez em seu artigo “As Festas do Padroeiro como espaços públicos e locus da cidadania” aponta que as festas do padroeiro podem ser apresentadas e associadas a três tipos de cidadania: política, cultural e cidadania local e regional . In: “Religião e Espaço Público. 2008. 149-161.

(22) A antropóloga Marisol de la Cadena sustenta que na década de 1920, em Cusco, um fenômeno denominado "culturalização da raça" ocorreu entre a elite intelectual dos indigenistas para se distinguir do índio ou camponês comum. Segundo Marisol de la Cadena, a “culturização da raça” consistia em estabelecer a distinção entre os indigenistas de 1920 e o índio rural de Cuzco por meio da educação e da moral; já que os fenótipos da elite indígena eram mestiços e, portanto, não muito distantes do camponês comum. In: Indígenas e mestiços.

(23) Rita Segato. “Identidades políticas e alteridades históricas”. 122. In: http: //www.nuso.org/…

(24) Conceito de Renato Rosaldo, em sua apresentação “Cidadania cultural, desigual, multiculturalismo”, apresentada no Congresso: Da Cultura ao Global. Perspectivas da antropologia, Universidad Autónoma Metropolitana. México. Citado por Federico Basser. In: Transnational Studies and Transnational Citizenship.

(25) Yerko Castro Neira In: Teoria transnacional: revisitando a comunidade de antropólogos. Pp183-184.

(26) Ibid. P. 185

(27) Javier Ávila noticiou cerca de 30 clubes provinciais apenas na cidade de Patterson, nos Estados Unidos. In: Comunidades locais e transnacionais. Cinco estudos de caso no Peru. 2003. 216-217.

(28) Liliana Rivera Sánchez. Repensando o estudo das migrações contemporâneas nas ciências sociais: algumas contribuições de uma perspectiva transnacional. In: Aula Magna. Migrações internacionais. Aldo Panfichi / editor). Fundo Editorial da Pontifícia Universidade Católica do Peru. 2007. • P. 177. 25

(29) Yerko Castro Neira. cit. P.189.

(30) Citado por Yerko Castro Neira. Ibid. 188

(31) Temos a tendência de lembrar nosso glorioso passado Inca; de forma que o sujeito (descendente indígena) seja separado do objeto (cultura inca). A historiadora Cecilia Méndez, em seu ensaio "Incas sim, índios não", conta como a cultura inca vai se incorporar à memória da aristocrática sociedade crioula peruana e desprezar os atuais povos indígenas.

(32) Manuel Castell, citado por Philip J. Williams e Timothy Steigenga. “Além de Miami: Religião e Migração na Flórida. • P.177.

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